Лекции по православной догматике

§ 1. “Что есть Истина?” или предмет и задачи догматического богословия.
“Догматика — это наука об исповедуемой Церковью истине”, — такое сжатое и точное определение нашей дисциплины дал блаженной памяти епископ Григорий (Граббе). Задачей богословия является именно исповедание, уяснение и раскрытие этой истины. “Но что есть истина?” — вопросит читатаель, один, быть может, со скептицизмом Пилата, другой с насмешливым превосходством фарисея, третий с искренним простодушием апостолов. На такой вопрос догматика может дать только один ответ: истина не есть ни абстрактное понятие, ни произвольная конструкция человеческого разума, но живая личность — “Сам Господь с небеси” (1 Кор. 15, 47), Богочеловек Иисус Христос, глаголющий о себе в евангелии: “Аз есмь путь и живот, и истина” (Ин. 14, 6).
Если слова “истина”, “Бог”, “человек” еще что-то значат на языке разума, то они с принудительной силой требуют именно такого, и не иного представления об истине. Истина мыслится людьми как реальность высшая, совершеннейшая и всеобъемлющая по сравнению с человеком, как реальность безусловно независимая от человека, не зря говорится: проживите вы без истины, а уж истина как-нибудь обойдется без вас. Только такая истина действительно важна и безусловно обязательна для разума. Она должна обладать бытием личным, самосознающим и свободным, иначе она будет попросту ниже по своему онтологическому статусу (т. е. месту в иерархии бытия), чем человек или даже собака. Если истина есть не более чем понятие человеческого мышления, то ее попросту нет, ибо она может стать предметом любых возможных манипуляций и переделок со стороны свободного человеческого разума. Если истина есть что-то вроде объективно существующего, но безличного гегелевского абсолюта, то она не имеет никакого отношения к человеку, ибо он свободной своей волей всегда может ей противиться и с нею не считаться. Не обладая жизнью и сознанием, истина не может воздействовать на кого либо иначе, чем через чисто внешнее физическое сопротивление, а с камнем, валяющимся на дороге не считаются, его убирают или, в крайнем случае объезжают. Истине должна быть присуща нравственная ответственность и благость, с истиной злой, лишающей человека надежды и повергающей его в бездны отчаяния, человеческое существо никогда не примирится и предпочтет бунт и противостояние, существование в не-истине истине аморальной.
Однако истина не может быть подобна и простой человеческой личности. Для своего признания она должна быть всеобщей, безусловной, вневременной и несомненно совершеннейшей по сравнению с человеком, иначе она не будет обладать ни внутренней, ни внешней обязательностью для разума. Стало быть, истиной может быть только Живой Личный Бог. Безличный абсолют пантеистов и развивающийся от несовершенства к совершенству Бог прогрессистов могут обладать какими угодно положительными свойствами: удобством, полезностью, понятностью, красотой, но только не истинностью.
Нетрудно заметить, что мы подходим к истине со своеобразным антропологическим критерием — истина должна соответствовать определенным требованиям к себе, со стороны человеческого разума и человеческой души. Насколько этот критерий вообще применим к ней? Быть может будучи универсальной и божественной, она совершенно трансцендентна и стоит выше морали, личности, сознания и. т. д. ?
Не случайно же говорит Климент Александрийский, что “Большинство людей, заключенных в смертные тела, словно улитка в раковину, свернувшихся в своих упорных заблуждениях подобно ежам, создают по образу самих себя свое представление о Блаженном Боге”. Единомыслен с ним и св. Феофил Антиохийский: “Зернышки, заключенные внутри гранатового плода, не могу видеть того, что вне скорлупы, так как находятся внутри. Так и человек, вместе со всею тварью заключенный в руке Божией, не может созерцать Бога”. Но разве я, заключенный под сводом звездного неба, не могу свидетельствовать о том, что оно больше и превосходнее меня? Разве не должен я, указав на это небо, говорить, что оно огромно и прекрасно? Несомненно - “Всякое понятие, сформированное рассудком с целью постигнуть и объять Божественную природу, достигает лишь того, что вместо познания Бога создает Его идол”; однако рассудок наш должен знать, где искать Бога и Истину, и где их нет.
Быть может, когда Господь говорит в Писании “Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших” (Ис. 55, 8–9), то он тем самым указывает на полную Свою неописуемость и неизобразимость для человеческого языка и разума? Но нет! И по употреблению слова “путь” в Писании и по связи речений в тексте пророка эти слова означают нечто совершенно другое — призыв к Израилю сойти с “пути нечестивых” (Пс. 1, 6), который есть путь погибели и встать на “путь праведных”, — путь, ведущий к богопознаниюИменно к богопознанию зовет в словах пророческих Господь: “Ищите Господа, когда можно найти Его; призывайте Его, когда Он близко. Да оставит нечестивый путь свой и беззаконник - помыслы свои, и да обратится к Господу, и Он помилует его, и к Богу нашему, ибо Он многомилостив” (Ис. 55, 6–7). По словам апостола языков, возможность найти истину, найти Бога изначально заложена в природу человека Самим Творцом, ибо Он “От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитанию, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас: ибо мы Им живем и движемся и существуем” (Деян. 17, 26–28). Искать же что-то можно не иначе как наперед зная приметы отыскиваемого, а, стало быть, и приметы эти должны быть ведомы человеческому разуму, и антропологический критерий в определении понятия об истине более чем уместен. Человеческий разум подстерегает на этом пути не опасность незнания и подавления божественной трансцендентностью, но соблазн самовольного распоряжения этим знанием, искажения истины по меркам “человеческого, слишком человеческого”. Именно за это и упрекает язычников апостол, говоря: “открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось
несмысленное их сердце; называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся, — то и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте...” (Рим. 1, 18–24). Не правда ли, картина весьма подходящая к нынешнему веку апостасии и соответствующему сему веку постмодернистскому состоянию умов, особенно если вспомнить, какого рода рассуждения апостола следуют за вышеприведенным текстом?
Дабы человечество не уклонилось с истинного пути богопознания, чтобы оно не сочло истину небесного трансцендентного Бога чем-то слишком далеким от себя и чуждым, Бог и открывает истину в живой личности своего Единородного Сына Воплощенного Слова, Богочеловека Иисуса Христа, который есть “сияние Славы и образ Ипостаси Его” (Евр. 1, 3). В уже упоминавшемся отрывке из Исайина пророчества, который вообще представляет из себя довольно полное учение о божественном Откровении человекам, Дух Святой так говорит о Слове: “Как дождь и снег нисходит с неба и туда не возвращается, но напояет
землю и делает ее способною рождать и произращать, чтобы она давала семя тому, кто сеет, и хлеб тому, кто ест, — так и слово Мое, которое исходит из уст Моих, — оно не возвращается ко Мне тщетным, но исполняет то, что Мне угодно, и совершает то, для чего Я послал его” (Ис. 55, 10–11). Если завершить нашу экзегезу этого отрывка, то можно сказать, что цель пришествия Слова в мир не иная, как откровение путей и мыслей Божиих и исправление путей и мыслей человеческих. Слово, будучи Истиной, являет нам эту Истину и делает ее для нас познаваемой. Но чтобы Истина оказалась для человеческого духа не только внешним связывающим законом и принуждением, но и родной, внутренней человеческому духу реальностью и силой, чтобы человек был не ограничен истиной, но внутренне изменен ею, Слово являет Истину в ипостасном богочеловеческом единстве, придает ей богочеловеческий характер. Это богочеловечество истины и является последним, пожалуй, наименее очевидным ее признаком, который, однако, согласно требуется как естественным понятием об истине человеческого разума, так и Божественным Откровением.
Само существо человеческое требует своего исполнения в Богочеловеке, не по принудительности, впрочем, но по свободному изволению Божию. По дерзновенной мысли св. Иринея Лионского весь человек, как душевно, так и телесно создан по образу и подобию предуведенного благостью Божией Богочеловека: “ Он дал Свой образ очертаниям его [человека] внешнего облика, чтобы даже видимое проявление было богоподобно — ибо человек был помещен на земле созданным по образу Божию..., а “образ” есть Сын Божий, по образу Которого создан человек. И потому Он явился в последние времена, чтобы показать, что образ подобен Ему...”. Согласно святоотеческому учению, образ Божий в человеке заключается в неотъемлемых свойствах человеческой природы, в частности в ее личном, свободном и разумном бытии, подобие же — в бытии нравственном и в благодатном единстве с божеством. Подобие это было нарушено грехом и восстановлено в природе человеческой Христом, а в каждом из нас восстанавливается нашим подвигом духовного возрастания в единстве с Церковью, которая есть “Столп и утверждение истины” (1 Тим. 3, 15),созидаемый “на основании Апостол и Пророк, сущу краеугольну самому Христу” (Еф. 2, 20), и в благодатном общении Духа Святого. Здесь и заключается задача догматического богословия. Если предмет его, как мы показали, есть сам Богочеловек Иисус Христос, как живая и одушевленная Истина, то цель догматики состоит в постижении человеком этой Истины и применении ее к каждодневной жизни христианской, а вседневное жизненное применение ее и окажется восстановлением в человеке богоподобия.
Средством для выполнения этой высокой цели богословия являются святые догматы, которые можно предварительно определить как богооткровенные истины, знание которых необходимо для нашего спасения. Через постижение догматов в их неразрывном единстве с деятельной любовью и молитвенной жизнью христианин приближается к разумению “тайн Царствия Небесного” (Мф. 13, 11), видимых, впрочем, ныне, по словам божественного Павла, “якоже зерцалом в гадании” и “отчасти” (1 Кор. 13, 12). В будущем же веке, по всеобщем воскресении, все мы, как праведные, так и грешные, узрим сии тайны “лицем к лицу” и “познаем подобно тому, яко же и познаны быхом”. И для праведных познание это будет источником вечного блаженства, для грешных же причиной вечного осуждения и муки.
Итак, догматическое богословие — дело великое и ответственное. Оно говорит об Истине, то есть Христе и ставит своей задачей духовное обновление человека через сообщение ему высочайших богооткровенных истин — “тайн Царствия Небесного”, именуемых догматами. Очевидно и высочайшее место догматики в едином потоке жизни христианской. Но как мы сможем конкретнее определить это место? О том пойдет речь в следующем разделе.

§ 2. “Вера, Надежда, Любовь...” или единство христианской жизни.
Желание видения: Вера.
Желание обладания: Надежда.
Желание Милосердия: Любовь.
Блаженный Августин.
Только век будущий принесет людям богопознание “лицем к лицу”“ныне же пребывают вера, надежда, любовь, три сия, больши же сих любовь” (1 Кор. 13, 13).
Что означают сии три добродетели? Вопрос, казалось бы, ясный. Практически любой современный катихизис разделяется на три отдела: “О Вере”, говорящий о догматах, заключенных в Символе Веры, “О Надежде”, заключающий в себе истолкование Молитвы Господней и евангельских блаженств и “О Любви”, излагающий христианское нравоучение по десяти заповедям. Подобная структура Катихизиса совершенно чужда древним изложениям христианского учения (св. Феодорита Киррского, св. Анастасия Синаита, преп. Иоанна Дамаскина) и заимствована была малороссийскими богословами XVII века Лаврентием Зизанием и митр. Петром Могилой из неправославных, латинских источников. Не только структура, но и содержание этих катихизисов не во всем согласны с учением Православной Церкви и во всем проникнуты крайне схоластическим духом. Причем, если Катихизис Зизания более натянуто-риторичен и грешит во многих местах пустословием, то Исповедание Могилы, напротив, предельно четко, ясно и недвусмысленно в своей схоластичности и следовании чуждым православию образцам. Наследует их недостатки, теряя при этом часть достоинств (например, подробность изложения), практически общеупотребительный ныне “Катихизис” митр. Московского Филарета. В частности, о его нравоучительном разделе одним весьма наблюдательным и острым на язык богословом было подмечено, что “в трактате “Катихизиса” о любви (в который почему-то подведены ветхозаветные заповеди) совершенно тщетно искать голоса любви. Здесь слышится голос сурового судии и мздовоздаятеля”. Это латинское влияние на наши катихизисы было подвергнуто уничтожающей критике в начале века двумя крупными богословами — иеромонахом Тарасием (Курганским) и блаженейшим митрополитом Антонием (Храповицким). Если первым, в его диссертации, были подвергнуты критике многие несообразности и ошибки подобного разделения, то последний, в своей переработке филаретовского катихизиса, попросту отбросил его, разделив свой труд на отделы вероучения и нравоучения.
В чем заключаются основные ошибки этого заимствованного от латинян катихизического учения? Прежде всего, в представлении Катихизиса Могилы о добродетели, как о долге и обязанности, а не как о проявлении естественного стремления христианской души к жизни по Истине. Вера, надежда и любовь — это не внешняя механическая обязанность, ибо нельзя ни верить, ни надеяться, ни любить по приказу, но внутренние устои христианской жизни, без которых ее правильное течение невозможно. Другой ошибкой подобных катихизисов является неоправданное разграничение трех добродетелей, выделение в единстве христианского учения особых статичных предметов для веры, надежды и любви, причем составителям их приходится прибегать к словесной эквилибристике, чтобы разграничить эти разделы. Особенно натянуто выглядит глава про “Надежду”, поскольку ее предмет явно тот же, что и предмет веры, но только отнесен к будущему веку. При этом совершенно непонятно, почему содержание Молитвы Господней и блаженств является отнесено именно к надежде, в то время как христианская любовь излагается по десятисловию Моисееву, принадлежащему Ветхому Завету и содержащему лишь элементарные нормы богопослушания, но никак не учение о нравственном совершенстве в христианской жизни. Чтобы не распространяться об этом дольше, отошлем читателей к книге иером. Тарасия и подытожим вкратце его выводы: авторы латинизированных наших катихизисов имеют представление о вере чисто формалистическое, о надежде весьма смутное, а о христианской любви явно недостаточное.
Означает ли вышесказанное, что разделение христианского учения по “Вере, Надежде и Любви” совершенно бесполезно и обязательно должно быть отброшено? Представляется, что нет. Во-первых, оно достаточно удобно дидактически. Во-вторых, оно достаточно легко истолковывается в чуждом схоластике, строго православном смысле. Наконец, в-третьих, что особенно важно, образ веры, надежды и любви достаточно часто применялся святыми отцами и выражал мысль вполне православную и глубокую. Так. блаженный Диадох Фотикийский в своем “подвижническом слове” требует: “Духовным созерцанием да предводительствует вера, надежда и любовь”. В том же удостоверяет нас и преподобный Максим Исповедник: “Без веры, надежды и любви, как из худого ничего в конец не истребляется, так и из доброго ничто совершенно не установлено в нас”.
Что же означает образ “Веры, Надежды и Любви” в его православном понимании? Ни в коем случае не различные области “обязанностей” христианина, не что-то вроде бытовавших в советские времена “комсомольской”, “профсоюзной” и “военной” повинностей граждан Союза, а, напротив, совершенное и неразрывное единство, всецелое единство трех сторон христианской жизни — догматически-вероучительной, сакраментально-мистической и нравственно-практической.
Говоря подробнее, единство жизни во Христе, следуя богосотворенному разделению естественных сил и способностей человеческой природы, может быть представлено как совместное осуществление в человеческом бытии:
1). Правого мышления о Боге, доверия к Его Откровению и уверенности в Его власти спасти нас от греха и смерти — Веры.
Причем для веры недостаточно простого интелектуального признания бытия Божия, ибо, по словам апостола Иакова: “и бесы веруют и трепещут” (Иак. 2, 19). Необходимо искреннее исповедание Иисуса Христа как своего и общего спасителя и неложное доверие к словам Божиим: “Хотением не хощу смерти грешника, но еже обратитися и живу быти ему” (Иез. 33, 11), а стало быть, уверенность в возможности собственного спасения. Подробнее мы сейчас о вере не говорим, ибо будем еще иметь случай коснуться ее при обсуждении проблем богопознания.
2). Непрестанного молитвенного призывания Господа, приобщения ко всем таинствам церковным и пребывания умом в уже обещанных праведным селениях райских и непрестанного отвращения от адского огня. По милости своей, Господь уже в этой жизни приоткрывает некоторым из верных своих начаток будущих благ. Это мистическое единение с Господом уже в этой жизни, в той или иной мере доступное для каждого христианина, и называется на языке апостола — Надеждой.
Христианство — религия эсхатологическая. С одной стороны, мы твердо исповедуем деяния Божии, уже соершенные для нашего спасения, а с другой твердо уповаем на то, что по своем втором пришествии Господь удостоит верных своих и утешения в их здешних скорбях, так что не будет больше раздаваться вопль: “И се, слезы оклеветанных, и несть им утешающего, и от руки клевещущих на ня крепость, и несть им утешающего” (Еккл. 4, 1), и соучастия в благах будущего века, “ихже око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша” (1Кор. 2, 9), и что важнее всего — причастия к самой жизни божественной, так что верные, действием Бога по природе, соделаются богами по благодати, по слову пророка: “Аз рех: бози есте, и сынове вышнего вси” (Пс. 81, 6). Эти истины являются предметом не только веры, исповедующей что они обязательно осуществятся, но и надежды, свидетельствующей о том, что они и теперь уже отчасти доступны благодатию Святого Духа для живущих жизнью христианской. И святая литургия, и молитва есть действия подлинно эсхатологические, ибо “Царствие Небесное”, по слову Спасителя, не только“приблизилось” (Мф. 4, 17), но и “внутри вас есть” (Лук. 17, 21).
Мы так подробно остановились на изложении христианского учения о надежде, ибо оно наиболее затемнено в схоластических толкованиях. Однако даже у Лаврентия Зизания проскальзывает правильное представление об этом учении. Он говорит: “Надежда христианская, иже есть живот сокровен со Христом в Бозе, якоже к Колоссаем Павел глаголет и, егда явится Христос, тогда явится жизнь наша и упование наше, и Иоанн Златоустый глаголет, кое же есть упование благовестия, развее Христос, той бо есть мир наш, и паки ничтоже рече сице питает душу, якоже надежда благая, ея же ожидаем, то же и получим”.
Наконец, третьей важнейшей стихией христианской жизни является
3). Постоянное и неукоснительное исполнение заповедей Божиих, одушевленного любовию к Богу и ближним и желанием во всем творить волю Его — Любвь.
Любовь христианская зиждется на осознании единства человеческой природы, которое делает других людей не чужими и не посторонними нам, но своими собственными в всей силе и значении этих слов. Только рассеченность человеческой природы грехом мешает осуществлению совершенного единства человеческой жизни и полного торжества любви, которая: “долготерпит, милосердствует, любовь не завидует..., не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится” (1 Кор. 4–8). В этой любви объединяет нас Христос Спаситель, всецело Бог и всецело человек, “единосущный Отцу по Божеству и тот же единосущный нам по человечеству, во всем подобный нам, кроме греха”, а стало быть принявший нашу природу в ее неразделенном исполненном любви единстве. И нам необходима любовь, дабы мочь соединиться с Христом-Богом и с нашими собратьями по богосыновству. Неимение любви, по существу, извергает человека из благодатного Тела Христова, ибо “Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я — медь звенящая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы” (1 Кор. 1-4). Потому так говорит апостол, что все духовные дары бессмысленны без живого внутреннего единства с людьми и с Богом. Бог же, по словам первого Богослова, “есть Любовь” (1 Ин. 4, 8). Без любви невозможны для человека, по мысли апостола Иоанна, ни познание невидимого Бога, ни доброделание: “Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь. Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него. В том любовь, что не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши. Возлюбленные! если так возлюбил нас Бог, то и мы должны любить друг друга. Бога никто никогда не видел. Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас (1 Ин. 8, 12).
В любви христианской огромную роль играет устремление всего творения к Богу (eroj), привлекающего к Себе вся, но этот эрос сливается в единстве с любовью милующей и сострадающей (agaph), тою любовью, которой совершено наше Искупление. Эротический аспект любви подчеркивает преп. Иоанн Лествичник: “Блаженны те, в ком желание Бога уподобилось влечению любящего к возлюбленной”. Любовь милующую и сострадающую прекрасно описывает преп. Исаак Сирин: “Я был спрошен, что такое сердце милующее, и сказал: возгорение сердца человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них, очи у человека источают слезы. От великой и сильной жалости, объемлющей сердце, и от великого терпения умиляется сердце его, и не может он вынести или слышать, или видеть какого-либо вреда или малой печали, претерпеваемой тварью. А посему и о безсловесных, и врагах истины и делающих ему вред, ежечасно со слезами приносит молитву, чтобы сохранились и были помилованы, а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его, до уподобления во всем Богу”.
Дионисий Ареопагит и комментирующий его преп. Максим Исповедник дают целостную картину этой Любви. “Божественная любовь направлена во-вне: она побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным. — говорит Ареопагит — Высшие показывают это своей заботой о нуждающихся, равные — связью друг с другом, а низшие — более божественным обращением с первенствующими. Поэтому и великий Павел, одержимый Божественной Любовью, приобщившись Ее устремляющей во-вне силы, сказал божественными устами: “И уже не я живу, но живет во мне Христос” (Гал. 2, 20). Сказал он это как поистине любящий, исступив из себя к Богу и живя не своей жизнью, но жизнью возлюбленнного как весьма желанной... Также и Бог отдает Себя...улавливая все существа влечением своей любви...Одним словом, влечение и эрос принадлежат Прекрасному и Добру, в Прекрасном и Добре имеют основание и благодоря Прекрасному и Добру существуют и возникают”. Богоглаголивый Максим продолжает мысль таинственного богослова, создаваю целостную и вдохновляющую динамическую картину движимого любовью мира: “Бог производит и порождает милость и эрос... Ибо поистине Он единый достоин агапэ и эроса. Поскольку полный любви эрос проистекает из Него, то можно сказать, что Бог, порождая его, движется. Но поскольку Он сам представляет собой истинный предмет любви, Он приводит в движение вске взирающее на Него и испытывающее любовное влечение согласно своей природе”.
Итак, “держитеся любве” (1 Кор. 14, 1), заповедуют нам Павел. Любви не сводящейся только к чисто внешнему исполнению ветхозаветных синайских заповедей, но объемлющей всего человека. Но не подумает кто, что высшим евангельским учением упразднены нравственные основы ветхого закона, “сие надлежало делать, и того не оставлять” (Мф. 23, 23), Евангелие проповедует не мистический анархизм, но нравственное совершенство, достижение которого невозможно без доброго начала в соблюдении заповедей. Но в то время как с достижением в будущем веке совершенного ведения вера упразднится, с исполнением обетований надежда уступит место обладанию, то любовь, с обретением праведными нравственного совершенства не только не исчезнет, но и достигнет небывалой высоты и чистоты, находя все новые и новые глубины в главном предмете любви — Боге. Посему и говорит апостол: “больши же сих любовь” (1 Кор. 13, 13),ибо она пребудет и веке будущем.
Только в единстве трех сих, в их взаимодополнении, взаимопереходе и взаимоообщении может осуществиться подлинная жизнь во Христе. Только сохранение целостного виденя догматического, этического и мистического в христианском учении дает богословию единственно верную перспективу для уразумения и разъяснения священных догматов.
Май-июнь 1998
[Продолжение, возможно, когда-нибудь последует]

Пособия
Для тех, кто всерьез намерен самостоятельно изучить православную догматику мы можем порекомендовать следущие пособия ко всему курсу, попутно дав им свою оценку.
Шкала оценок:
***** — незаменимо!
****  весьма полезно.
*** — на безрыбье...
** — делать вам больше нечего!
* — “тамо же гадии, им же несть числа”.
1. Митр. Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. тт. 1-2. М. 1993 г. (Репринт). **** Книга пронизана схоластическим духом, некотрые разделы совершенно неудовлетворительны, но она наиболее доступна (и по тиражу и по цене) и содержит массу интересных библейских и отеческих цитат.
2. преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М. — Р. н. Д. 1992 г. (репринт) ***** Классическое святоотеческое изложение догматики, четкое, яркое и талантливо написанное. К сожалению обсуждаются не все предметы.
3. еп. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). тт. 1–5. Киев. 1878–1891. ***** К сожалению доступен только читателям крупных библиотек, да и в тех надо специально террризировать персонал, чтобы они эту книжку нашли (в общих каталогах — нет!). Мы постараемс использовать материал Сильвестра по максимуму, т. к он очень ценен.
4. Митр. Антоний (Храповицкий). Нравственные идеи важнейших православных христианских догматов. Нью Йорк. 1963. ***** Книга ценнейшая, должна быть в фондах русского зарубежья крупных библиотек и постепенно помещается на нашей страничке. См. также дореволюционные издания “Полного собрания сочинений” митр. Антония.
5. Лосский. В. Н. Очерки мистического богословия восточной церкви. М. 1991. **** Книга интересная, но слишком переполнена не всегда убедительными авторскими концепциями. Однако содержит большой святоотеческий материал.
6. архим. Алипий, архим Исайя. Догматическое богословие. Троице-Сергиева Лавра. 1994. *** Много достаточно спорных суждений, к тому же книга к концу сильно деградирует. Однако есть интересный материал, к тому же, сравнительно легко доступна.
7. протопресв. Михаил Помазанский. Православное догматическое богословие. Рига. 1993. *** Книга уважаемого богослова хороша как конспект, для большего ей явно не хватает материала. К тому же, многие разделы изложены не очень хорошо. Автор часто путает дух церковности, которому стремится следовать с духом схоластики, от которого надо избавляться.
8. прот. Ливерий Воронов. Догматическое богословие. М. 1994. *** Не курс, а обрывки курса. Автор явно экуменист, но объективно излагаемая им история богословской полемики по некоторым вопросам весьма интересна.
9. иером. Иларион (Алфеев). Таинство веры. М. 1996. ** Весьма вторичная книга, написанная в стиле синтементально-модернистского богословия. К тому же, во многих частях автор переходит к проповеди ересей (от экуменизма до оригенизма).
10. Яннарас, Христос. Вера Церкви. М. 1992. * Автор менее всего излагает веру Церкви, явно предпочитая ей свои ереси от фактического тритеизма и далее.
11. Конспект лекций по догматическому богословию. б.м. б.г. * "Блюдися от сих, человече..."
12. Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. т. 2, 4. М. 1994. (Репринт). ***** Блестящий курс величайшего церковного историка обстоятельно и глубоко излагает историю догматов.
13. Флоровский. Г. В. Восточные отцы IV в. (т.1); Византийские отцы V–VIII вв. (т. 2) М. 1990. (Репринт)***** Лекции замечательного богослова и патролога характеризуют богословие Отцов Церкви, заложивших основы православной догматики.
14. Карташев А. В. Вселенские соборы. М. 1994. **** Обстоятельный очерк истории и богословского развития в эпоху вселенских соборов страдает, однако, от предвзятости автора и несколько неаккуратной манеры изложения материала.
15. Сидоров. А. И. Курс патрологии. М. 1996. **** Изданная часть обнимает только мужей апостольских и апологетов, однако дает большой доматический материал по последним.
16. архиеп. Филарет (Гумилевский). Историческое учение об отцах Церкви. тт. 1–3. М. 1996. **** Несколько устаревшая, но все же наиболее обстоятельная энциклопедия христианской письменности.
17. прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Рига. 1991. *** Обзор достатчно поверхностный, но популярно изложеный и охватывает богословие всех основных отцов.